“立心”对道德教育的基础作用_蔡昱.pdf

“立心”对道德教育的基础作用蔡昱（云南财经大学 金融研究院，云南 昆明 ）摘要研究在崭新的存在论基础上确认了人的既具有内在超越性的自然法导向，又具有道德力量的“良心”是“生命需要生命固有的本真驱动力（慈）”，它为道德的现实化提供动力，为道德判断和道德实践提供内在的本然性的应然性的普遍尺度，为美德和规范提供价值基础，它是道德哲学和道德教育的根基。进而，“立心”，即对这种良心及其功能与表达的认识、激活和强化是道德教育的基础和关键性环节。上述“良心”理论、“立心”理论和“立心”这一基础和关键性环节的缺失是当前道德教育“失根”危机的根本原因。关键词良心；立心；道德教育 中图分类号 文献标识码 文章编号 （）一、道德教育的现状和“失根”危机我国德育理论研究可分为个阶段，即 年的基础重建阶段，年的初步繁荣阶段，年至今的多维提升阶段。在此过程中，我国的道德教育理论是在不断地辩论中逐渐丰富和发展的。具体而言，我国早期的道德教育主要是适应论的，年，鲁洁教授率先提出道德教育是一种超越，从而拉开了对道德教育之本质进行讨论的序幕；世纪六七十年代，皮亚杰和科尔伯格的儿童道德发展理论确立了道德判断和推理在道德心理学中的核心地位，掀起了“道德认知发展教育运动”，随着这种理论被引入国内，认知性的道德教育成了主流。然而，科尔伯格同彼得斯、麦克莱伦一样，是形式主义的道德教育理论家，即反对道德内容的教授，由此，正如麦克莱伦所说，道德教育只能是一种智力活动。显然，在这里，认识论代替了实践论。作为对这种认知性的道德教育的纠正和补充，生活德育理论在 世纪 年代涌入我国，并于 年之后再度兴起，因其帮助受教育者提高道德行为能力的目的而被认为是对知性德育的“全面超越”，但也有很多质疑之声，如：可能走向反理性，且生活本身是教育意义和破坏力量并存的、可能具有经验主义和功利化的倾向等。当前，生活德育理论仍是学者们讨论的热点课题。与此同时，伴随 世纪 年代早期的“情感革命”出现的情感道德教育同样是对认知性道德教育的纠正和补充，其核心在于关注情感对道德实践的作用。与情感道德教育伴生的还有对道德想象力的关注、研究和实践。较早注意道德想象问题的是薛晓阳，他主张将想象作为道德教育的新方法。当前，学界对道德想象力之培养的讨论主要着眼于文学叙事、角色扮演、道德情境中的沉 年月第 卷第期云南师范大学学报（哲学社会科学版），作者简介 蔡昱，女，天津人，云南财经大学教授，博士，研究方向为道德哲学、医事法和医学伦理学。檀传宝，陈国清改革开放 年我国德育学科建设的探索与进步中国教育学刊，（）鲁洁 道德教育：一种超越 中国教育学刊，（）詹姆斯麦克莱伦教育哲学宋少云，陈平，译北京：三联书店，：转引自刘丙元当代道德教育价值危机审理 山东师范大学博士学位论文，高德胜 生活德育简论 教育研究与实验，（）冯文全关于“生活德育”的反思与重构教育研究，（）董伟武 生活德育理论及其应用局限简论 理论与改革，（）杨静 关于学校生活德育论之争的考察与反思 天津师范大学硕士学位论文，薛晓阳道德想象：一种新的德育方法论高等教育研究，（）思等；我国道德教育主要是以相关的学科课程进行专门的教育，并列入检测学生学习水平的各种考试中。传统上，我国道德教育过于注重知识的传授而疏忽了受教者的主体性，由此，肖川等学者主张从“无人”德育转向主体性德育。随着哲学界进入主体间性研究，道德教育的研究也出现了主体间性转向，如张立杰对主体间性道德教育进行了合价值性与合目的性的建构。当我们仔细审视上述道德教育模式，会发现它们多数属于知识传授式的或苏格拉底的“精神接生术”式的道德教育（即令受教育者学会“用自己的脑袋去思考”），少数是属于实践方法路径式的道德教育。这里需要注意的是，生活德育教育和道德想象力教育都源于杜威的实用主义哲学和境遇主义伦理学，具有道德相对主义的特征，同时，它们更多地指向对情境的洞察力的培养，即明智而合理地评价我们所身处的不同的具体的（常常是含糊不清的）情境是否合理，并能依此采取明智的行动。因此，它们本质上依然属于“精神接生术”式的道德教育。然而，这种以知识传授或“精神接生术”为主、实践方法路径为辅的道德教育的效果如何呢？近年来，两项分别针对青少年和大学生的道德状况的调查揭示了知行分离的现象和道德评判上的利益化，这和当前社会上所表现出的道德危机和人之工具化并存的现象完全吻合，即一方面，各个领域的严重的道德失范事件频频发生，另一方面，外在导向的规则僭越了道德，人被剥夺了选择自己的自我的自由而役于外物或役于外力，成了资本、机器、技术等的工具。这些都显示了当前的道德教育在道德的现实化上是低效的 它无力完成道德教育的真正使命，即培养具有独立人格的道德主体，显然，这也是西方启蒙没有完成的任务，即要使每个人都成为道德自觉和自律的“主体”。正如刘丙元指出的，道德教育已经失去了权威性，这是一种“失根”的危机，其根本解决并不在于教育形式的一侧（显然，到目前为止，我们的道德教育的探索依然主要在这个方面，它很好地促进了道德教育的繁荣和发展，但不能解决“失根”的根本问题），而在于“道德”的一侧，即道德哲学和道德教育失去了可以使得具独立人格的道德“主体”呈现的道德根基。显然，只有当人摆脱了内在的他性之力（即“生存性恐惧”，下文将有详细论述）和外在的他性之力，才可被称为具独立人格的“主体”；进而，只有当人有动力和能力按照内在于己的本然性的应然性的道德尺度行为时，才能成为真正的自由、自觉和自律的“道德主体”。进而，这种可以使得具有独立人格的道德“主体”呈现，也即使得内在导向的（即具有本然性的应然性的内在尺度的）自律的道德得以在感性世界中现实化的道德根基必须是内在于人的，即它是我们通常称之为“良心”的东西，但同时，它又必须是一种特殊的良心，即它至少必须同时具备如下三个方面的条件：其一，是必须具有可以使得道德在感性世界中现实化的道德力量；其二，是必须具有内在的本然性的应然性的道德尺度，也即内蕴了自然法；其三，是必须具有两种意义上的超越性。第一种意义上的超越性是指其所内蕴的自然法和道德力量必须是可以超越人之个体性从而具有普遍性和公正性的，进一步说，它们是可以实现（摆脱了役于外物或役于外力状态的）“为其所是”意义上的人之自由性（也即自爱性）和道德性（也即公正性）之统一的，也就是说，它必须是人之存在、自由与道德的共同根基。另一种意义上的超越性则是指它们是可以超越或推开“生存性恐惧”这一人之存在、自由和道德在感性世界中现实化的根本障碍的，也就是说，它是具有可以超越人之有限性和有死性的永恒性的。可惜的是，我们当前的道德哲学和道德教育还没有关于此种既具有内在超越性的自然法导向（当然，这里的自然法不同于自然规律，也即它是可能被人违背的，正因为如此，道德才有了意义），又具有道德力量的“良心”理论（下文中将有详细论述），进而，认识、激活与强云南师范大学学报（哲学社会科学版）第 卷杨静关于学校生活德育论之争的考察与反思天津师范大学硕士学位论文，肖川 主体性道德人格教育目标建构的依据 南京师大学报（社会科学版），（）张立杰 比较与整合：中国当代“主体间性”道德教育理论的建构 上海：上海人民出版社，叶荣国当代青少年思想道德发展的现状、特点及教育策略 基于安徽省 名青少年的调查分析河北青年管理干部学院学报，（）；赵天哲，宋斌 高校学生道德现状调研及思考 西部素质教育，（）刘丙元当代道德教育价值危机审理 山东师范大学博士学位论文，关于“生存性恐惧”是人之存在、自由和道德在感性世界中现实化的共同障碍，下文中将有详细讨论。化这种良心及其功能与表达的“立心”的理论也是缺失的，这正是当代道德哲学和道德教育“失根”危机的根本原因。二、崭新的存在论基础上的“良心”与良知判断的尺度这一部分，我们将以阿伦特在对纳粹统治的黑暗时期进行反省时所提出的“人类当以何辨别是非”，也即“良知判断的内在尺度是什么”为切入点，在崭新的存在论基础上给出关于那种既具有内在超越性的自然法导向，又具有道德力量，同时又是人之存在、自由与道德的统一基础的“良心”的知识，它同时也是人在感性世界中本真存在的实体论的知识，也即“自我真理”（显然，这里的“真理”意为“本真性”和“普遍性”）的知识。（一）阿伦特的疑惑 良知判断的内在尺度是什么？阿伦特曾经以 纽约客 的特约记者的身份旁听了对艾希曼的审判，并对艾希曼表现出的人格特征感到震惊。一方面，她震惊于艾希曼的完全缺乏思考 她在 耶路撒冷的艾希曼 中不厌其烦地描述艾希曼不假思考地浑浑噩噩地行动和不假思考地依赖于陈词滥调及官方用语讲话，即他是盲从于外在的舆论、规则和命令的；另一方面，她震惊于艾希曼作为一个正常人却无法辨别对错。由此，她开始质疑是不能思考的奇特状况，那不是愚蠢，使艾希曼成为罪大恶极的罪犯之一。也就是说，艾希曼作恶的原因在于“不用自己的脑袋去思考”的盲从。与此同时，她还震惊于驱逐犹太人的命令下达后欧洲不同国家的不同表现。具体而言，欧洲大部分国家和大部分人都没有对那些反犹措施提出抗议，甚至积极配合。罗马尼亚更是以自发的大屠杀的方式屠戮犹太人，以至于党卫军为了贯彻“以一种更为文明的方式”处理犹太人而不得不进行干预。与之相反，丹麦、瑞典、意大利和保加利亚是欧洲仅有的几个没有出现反犹主义的国家。她尤其称赞了意大利，认为一种深深的人性意识使得反犹措施在意大利根本不得人心。由此，她发现即使在文明的黑暗时期，即作为道德判断的外在尺度的文化、舆论、制度、规则，甚至法律都变成是黑白颠倒的时期，仍会有少数人保持了分辨善恶的道德判断能力，并能据此正确地行动。进而，她认为那些保持了善恶判断能力的人实际上只是根据他们自己的判断行事，即“用自己的脑袋去思考”的人。同时，阿伦特在这些人身上看到了人类的希望 即使在最黑暗的时期，人类的自由也总是可能的。显然，阿伦特这里的人们自己的分辨对错的能力是指人的内在导向的（即具有内在的本然性的应然性的尺度的）道德判断能力，而无关那种（如艾希曼一样）不经反省而盲从于习俗、舆论、命令、旧有的规范和价值观念等的外在尺度的外在导向的道德判断（有趣的是，阿伦特曾以不断变化的“餐桌礼仪”来比喻外在的道德尺度的非普遍性），也就是说，阿伦特这里的道德判断本质上便是“良知判断”，它与人的“选择自己的自我”的独立性和自主性意义上的自由相关联。进而，在 耶路撒冷的艾希曼 的“后记”中，阿伦特提出了“人类当以何辨别是非？”的问题，也就是说，阿伦特疑惑于那种在人类文明的黑暗时期仍能抵抗外在邪恶力量的道德判断，也即良知判断的具普遍性的内在尺度是什么？显然，这是道德哲学的最为根本的问题，然而遗憾的是，阿伦特并没有给出清晰的答案。究其原因，这是她受限于西方现代性的人性学说的体现，即西方现代性的人性学说并没有支持她的理论资源。具体而言，阿伦特这里的“良知判断”是人的具有本然性的应然性的内在尺度和德性力量的道第期蔡昱：“立心”对道德教育的基础作用杰罗姆科恩 汉娜阿伦特 反抗“平庸之恶”陈联营，译 上海：上海人民出版社，：帕特里夏奥坦伯德约翰逊阿伦特王永生，译北京：清华大学出版社，：帕特里夏奥坦伯德约翰逊 阿伦特 王永生，译 北京：清华大学出版社，：帕特里夏奥坦伯德约翰逊 阿伦特 王永生，译 北京：清华大学出版社，：显然，内在导向的道德尺度是“作为自由的道德”的基础。缺乏内在导向的道德尺度而造成的人的工具化是当代功利主义伦理学的显著缺陷。显然，这种德性力量是人类历史上的那些道德典范们留给我们的显著印象。缺乏道德力量而造成的“道德无力症”是当代义务论伦理学和美德伦理学的显著缺陷。德判断，这意味着具有此种良知判断能力的人是有力量和能力遵循内在于己的“本然性的应然性”道德尺度的，也即是具有“选择自己的自我”的力量和能力的在感性世界中本真存在的“存在者”，而非“虚无者”。然而，现代性的早期筹划者（如培根、霍布斯等）为人类指定的人性学说是将“自我保存”当作人的本性和行为的根本动机（我们可以将此种自我称为“感性小我”），却没有发现这里的“自我保存”本质上是在“对生存安全感意义上的匮乏的恐惧”（即“生存性恐惧”或“畏死