第一篇：作文主旨分类

人生观价值观：生命、幸福。

人与自然：环保、自然对人的启发、和谐相处。学会认识：自己、自然、人生、社会。理性分析：感性与理性、人性、理智、自我。传统美德：礼貌、孝顺、谦逊。现实生活：贫穷、生存、奋斗坚持。道德法律：功德、反腐倡廉、平等。集体观念：团结、合作。心理健康：自卑、承受力、孤独。人文关怀：老人、残疾人、乞丐、农民工。文人处事：宽容、帮助、表现自我。读书做人：成熟、情操、品位。

第二篇：作文常见的材料和主旨

作文常见的材料和主旨

一、校园生活范畴类：以“发生在校园教室内外，‘我’与老师之间、‘我’与同学之间、‘我’与工作人员之间的事情”为主要内容；以对“合作、互助、奋斗、感恩、理解等”主题的认识为中心。

二、家庭生活范畴类：以“发生在家庭内外，‘我’与家长之间、‘我’与邻居之间的事情”为主要内容；以对“亲情，感动，和睦，道德等”主题的感悟为中心。

三、社会生活范畴类：以“发生在社会生活中，“我”亲身经历或亲眼目睹的平常小事或现象”为主要内容；以对“社会中所要弘扬的高尚的思想道德品质”的独特认识为中心。

四、个人成长范畴类：以“个人成长经历”为主要内容；以对“成功、失败、自信，勤奋，乐观，信念等”主题的感悟为中心。一、二、三、作文常见的材料和主旨

校园生活范畴类：以“发生在校园教室内外，‘我’与老

师之间、‘我’与同学之间、‘我’与工作人员之间的事情”为主要内容；以对“合作、互助、奋斗、感恩、理解等”主题的认识为中心。家庭生活范畴类：以“发生在家庭内外，‘我’与家长之

间、‘我’与邻居之间的事情”为主要内容；以对“亲情，感动，和睦，道德等”主题的感悟为中心。社会生活范畴类：以“发生在社会生活中，“我”亲身经

历或亲眼目睹的平常小事或现象”为主要内容；以对“社会中所要弘扬的高尚的思想道德品质”的独特认识为中心。

个人成长范畴类：以“个人成长经历”为主要内容；以对“成功、失败、自信，勤奋，乐观，信念等”主题的感悟为中心。走到茶几边，我认出了外婆的杯子，但是哪一个才是妈妈的杯子呢？突然之间，我觉得，自己真得太不了解父母了。当妈妈为我倒水时，我却不知她的杯子是什么样的；当妈妈为我夹我喜欢吃的菜时，我却没想过他们是爱吃淡一点，还是浓一点。。。2009年到了，意味着过去一年的逝去和新的一年的到来。妈妈为我操劳了一整年，仔细想想，现在的我也应该为她做一点点事了。

于是，我决定先将茶沏好再找杯子。学着爸爸平时沏茶的顺序，我先从茶柜里找出了一罐普洱茶，再往烧水的壶里加入水放在电茶炉上烧，接着，我将爸爸已经掰好的普洱茶片拿了两片放在盖碗里，等了一会，水开了，我小心地将水注入盖碗，将盖盖上，把盖碗里第一遍的茶水滤掉，然后再次注水，盖上盖，焖一会才两手并用地将茶水倒入茶海里，因为第一次自己动手，盖碗的烫手是我所没想到的，手忙脚乱的我弄得茶几上一片片的水渍。重复几次这样的程序后，我先帮外婆倒了一杯茶，因为外婆特别喜欢喝茶。当外婆从厨房走出来的时候我已经把茶都给倒好了，这时，外婆才告诉我哪一个是妈妈的杯子。

妈妈起床了，我双手捧着水杯送到她的面前，就像捧着一颗温热的心。妈妈一愣，随即脸上露出了微笑，她一手接过水杯，伸出另一只手将我拉进了她的怀里，那手轻轻柔柔地在我的头上抚摸着，接着妈妈在我的脸上深深地亲了一口。虽然妈妈经常亲我，但这一刻的亲吻却最让我感到幸福。我抬起头对妈妈说：“妈妈快喝吧，要不茶要凉了。”妈妈仰起了脖子，张着嘴巴，“咕咚，咕咚”地喝了几大口。看她那甜蜜蜜的样子，仿佛微苦的普洱茶也是蜜一般甜。

我记得在我小学的时侯，就读过一首曹值的七步诗：“煮豆持作梗，辘毂以为汁；秸在釜下燃，豆在釜中泣；本是同根生，相煎何太急”。那时只知其大意，只知道曹操的长子曹丕继位，他在一些奸臣的影响下，担心他的同胞弟弟曹值篡位，便逼迫曹值在七步之内作出一首诗来，否则处死；结果他的弟弟就在七步之内写出了流传至今的“七步诗”。当时这首诗对曹丕也是一种极大的潮讽。

几个世纪过去了，社会和生活都发生了极大的变化；应该说人的素质也应有所提高；一个人生活在世上，是离不开亲情、友情和爱情的；有人说：打架亲兄弟，上阵父子兵，但是，兄弟姐妹的团结并不是真对与他人打架斗殴，在生活上，事业上应是不可或缺的照应；俗话说“一根筷子容易断，十双筷子断就难”；可见，团结是一种力量，只有团结才有攻不破的堡垒。

然而，就在生活优越的今天，兄弟姐妹往往因为一点小事，一点利益而你争我斗，反目成仇，甚而相残；我和我的朋友在聊天时有时聊及这个问题，有人这样评论：一个人生活在世上，如果不顾亲情，对兄弟姐妹甚至父母于不顾，那他在这个社会上和任何人都不要谈“情”字，特别是友情。

树大分枝，各自成立家庭后，在生活中一些小事是难免发生的，但要看你怎样去对待，把金钱和利益看的太重，那麽，你就会值亲情于不顾；看淡名利，注重亲情才是做人的底线；争则不足，让则有余，在利益和金钱面前，我们何不礼让一点，做一个有道德、有素质、有亲情的人呢？

家和万事兴，团结是一种力量，让我们团结友爱，和睦共处，为个人的事业、为家庭的生活、为国家的兴盛而看重亲情、友情、爱情；把金钱和利益看淡一些吧！人过留名，雁去留声，希望在几十年之后，当你离开这个世界的时侯，留给后人的不是唾泣，而是美愉。

今天是她父亲的生日,她要回家和父亲一起过生日.我很理解她的想法,更理解她的思念之情.是的,她父亲已经六十多岁了,为了子女的成长与幸福,含辛茹苦,真的的不容易.话说过来,人一辈子真的很不容易.人年老时非常希望能够和子女在一起,即使不能在一起,哪怕一个电话甚至一个短信,父母也已经很知足了.我由于长期在外,很想念爸爸妈妈.想起过去,心里真的很辛酸,父母亲为了我们的成长真的付出了很多,然而他们现在又生活得怎么样呢?想起过去的一幕一幕,我心里很难受!我很希望做做子女的我们,踏踏实实地做好每一件事情,不让父母担忧,这是最基本的我们应当做的事情.谈到这里我不由自主地想起一部电影《我的兄弟姐妹》,这是一部关于亲情的影片,暂且不管故事的真实性,主要考究它的内涵.主人公齐思甜和哥哥齐忆苦、妹妹奇妙、弟弟齐天生活在一个不富裕却充满温馨和爱的家。然而在一个暴风雪的夜晚，他们的母亲旧病复发，咳得吐血了。父亲背她去医院，却出了意外，他们俩都亡故了。次日，另一家人搬进了四个孩子的家。性格刚强的哥哥无法忍受这个新家庭的种种，无奈地带着弟弟妹妹离开了家。他们开始四处奔波，寻找落脚之处。当实在

没有能力照顾弟弟妹妹的时候，他把妹妹齐思甜送给一对正要出国的夫妇；把弟弟送给他的舅妈一家；又把小妹妹带到一对老人家中请他们收养。他自己和弟弟妹妹们便各奔东西„„20年后，齐忆苦在北京当上了出租车司机；齐思甜出国受到良好的教育，成了音乐家；齐天成为东北大学学生；齐妙却当上了舞厅小姐。在北京的音乐会上，思甜蓦然回首的瞬间，音乐霎时凝固了。他们四人拥抱在一起，泪水顺着另一支悠扬的乐曲落下，听众的掌声久久不息„„终于，他们有了一次永久的重逢。

齐思甜的父亲是一个音乐教师，他们一家人都生活在音乐的天堂里，这也为后来思甜成为音乐家打好了基础。父亲说：“人生路上有许多困难的事情，只要有音乐在，你的灵魂便不再寂寞。”这位父亲是伟大的，他乐观开朗，以身作则。尽管他和蔼可亲，但同时又是一个严厉的父亲。有一回，齐忆苦偷邻居家的鸡蛋，是为了满足妹妹小小的心愿。而他却因此挨了父亲的鞭子，还罚他站在雪地里很久。在父亲被分配到别的地方边劳动边教音乐时，他对这“莫须有的罪名”并没有悲愤倒下，而是瞒着家人当搬运工挨家挨户送木材，还干各种各样的粗活。他也没有一丝怨言，还对孩子说：“我没事。”懂事的孩子们也拿起了工具，帮父亲干活。他哼着小调，阳光幸福地洒在他们脸上。

可见,这位父亲是多么伟大，他以他的行动告诉了孩子们音乐的重要性及如何面对生活的苦难。

那么，又是一种什么样的力量，使后来的四个孩子重逢，使他们欢聚，使他们接受心灵的洗礼？

毋庸置疑，是亲情。

寒冷的冬天，四个孩子依偎在车站。他们在为下一餐饭而担心着。“哥，我饿。”、“哥，我冷。”、“哥，我想回家„„”弟妹们的话刺痛了哥哥。他说：“只要我还有一口气，就不让你们受委屈。”事实上他也这么做了。如果不是亲情，他又何必活得如此累呢？他又怎能忘记，那一晚，父母临走时对他的嘱咐：“你是哥哥，要照顾好弟弟妹妹。”

生活改变了许多人和事，也改变了他们。但是，亲情是始终不渝的。

最小的妹妹齐妙长大后竟成了舞厅小姐！她离开原来的家后，养父母去世得早，加上无人看管，就开始堕落下去了。她在20年后与齐思甜相遇时，大言不惭地对她说她满足于当前腐朽昏暗的生活方式。但是自那以后，她回忆起以前的一点一滴，又不免伤感和懊悔。她发现自己对不起所有爱她的人，她的良心受到了谴责。于是，亲情的归来使她的精神方面的巨人复活了！她的灵魂才得以解放。

亲情给人以新生，亲情又犹如一支镇心剂。

亲情是心中的太阳，照耀着我们；亲情是温柔的春风，抚摸着我们；亲情如绵绵的春雨，滋润着我们。

亲情是雪，晶莹剔透；亲情也可以是雷，惊天撼地。

亲情可以是灯，温暖柔和；亲情也可以是微弱的烛光，不亮却很辉煌。不管怎么说，亲情一定是无价的宝藏。

没有了亲情，世界变得荒芜、凄凉；没有了亲情，生命则无法繁衍后代；没有了亲情，生活就单调枯燥；没有了亲情，人间也成了地狱。

亲情是沟通两代之间思想交流的桥梁，是一条连结两颗心的纽带。

“兄弟姐妹原是天上掉下的水花，谁也不认得谁。但落在地下后，结成一体，结成冰，化成水，就永远也分不开了。”

“临行密密封，意恐迟迟归”，是亲情。“我在这头，母亲在那头”，也是亲情。

无价的亲情呵，愿我们在你的鼓舞下，驶向美好灿烂的明天。关于亲情的影片..我看这部影片时,心情很沉重,流泪了.我想,不论一个人的出身是多么卑微,只要我们能够记住亲情的鼓舞与期待,只要我们我们去刻苦努力,只要我们在心理上能够战胜自己,那么我们就是生活的强者!

四、

第三篇：西游记主旨

【内容提要】本文认为：《西游记》是一部受明代心学思潮影响的、以发掘自我生命根性去体悟天地玄奥的神话小说；《西游记》所写的取经历程可以看作是对人的信仰、意志和心性的挑战以及应战和升华的历程，它破除了三教教义的神秘性和严密性，升华出超宗教的自由心态，使小说充满了诙谐和奇趣。文章从神话形态、神魔观、神话想象、哲理意蕴、叙事结构和方法等方面，论述了《西游记》在中国神话文化发展中的重要地位，认为它标志着中国神话文化的划时代转型，是中国神话文化的大器晚成之作。

一 中华民族厚德载物的器量和品性，使整个文化思潮在宋元、尤其是明中叶以后，趋向儒、佛、道三教归一。三个在渊源、本质、地位、命运上互异的宗教流派，于争执正统和教理互借之中，都在“心”字上大做文章，都讲究性命之学，并认为心性问题是三教的“共同之源”。这种排除华夷之辨、正统异端之争的多教共源论，实在是西方世界历尽宗教战争苦难的人们所难以想象的。而当我们从文化角度探讨《西游记》之时，是绝不应忽视这种民族器量和思潮流向的。

三教互渗而殊途同归地探讨心性，实际上反映了一种疏离繁琐的教理和词章考据，返回到主体本性，而又以这种主体本性去契合天地玄秘的内在要求。它依然是一种天人合一论，只不过是以“心”为中心的天人合一论。最早反映这种文化潮流的趋向的是唐代禅宗六祖慧能从“即心是佛”的角度来契合天人合一的宇宙观；而明代大儒王阳明的心学体系则以“致良知”这个心学精蕴，去阐释和实践孟子之所谓“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”[1]的古训。元、明道教的主要派别全真教在创教伊始的金代，便主张“心中端正莫生邪，三教搜来做一家”，把《孝经》、《心经》和《道德经》作为其徒众的讽诵经典。这一点，只要比较一下唐玄宗主张“三教并列”时，自注《孝经》、《道德经》和《金刚经》颁布天下，就可以明白它以《心经》取代《金刚经》，适可成为“三教归一”实际上是“三教归心”这股潮流的极好象征。

这种三教归一，借发掘自我的生命根性去体悟天地玄奥真谛的文化思路，也是《西游记》作者汲取当时的文化思潮而创造神话世界的基本思路。由于这部神话小说是以唐僧取经作为贯穿线索的，行文间对佛教的褒扬似乎多于道教，其实不然。写孙悟空在车迟国与虎力大仙等的斗法，贬抑的是道教的符箓派；在比丘国识破白鹿精以一千一百一十一个小孩心肝作海外秘方的药引，贬抑的是道教的外丹派。但对于主张性命双修的内丹派，作者反而是认同的。这不仅表现在书中多用心猿意马、金公木母、婴儿姹女、灵台方寸一类比喻性术语，而且一些诗词也取自道禅融合的典籍。比如第十四回的卷首诗：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆要物。若知无物又无心，便是真心法身佛。”便是点化了宋代道教内丹学集大成者张伯瑞的《禅宗诗偈》中的《即心是佛颂》：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄说。若知无佛亦无心，始是真如法身佛。”

在三教教义混杂漫漶之中，《西游记》关注的一个焦点是《般若心经》。这一点是有玄奘本传、佛教史籍和志怪传奇诸方面的根据的。比如慧立、彦悰的《大唐大慈恩寺三藏法师传》写道：莫贺延碛长八百余里，古曰沙河，上无飞鸟，下无走兽。（玄奘）是时顾影唯一，心但念观音菩萨及《般若心经》。初，法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服破污，愍将向寺施与衣服饮食之直。病者惭愧，乃授法师此《经》，因常诵习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，虽念观音不得全去，即诵此《经》，发声皆散，在危获济，实所凭焉。

值得注意的是，《西游记》第十九回写唐僧西行在浮屠山上受《心经》，把本是心性修持的行为，幻想成了奇遇乌巢禅师的情节。浮屠即梵文Buddha，亦译“佛陀”，以此命名受《心经》之山，可见此经之关键。《心经》讲究破除眼、耳、鼻、舌、身、意所感知的“六尘”即“六贼”，以达到心无挂碍的“五蕴皆空”的精神境界，被小说称为“乃修真之总经，作佛之会门”。那位在香桧树的柴草窝上修行的禅师跳下来授经，声称“路途虽远，终须有到之日，却只是魔瘴难消。我有《多心经》一卷，凡五十四句，共计二百七十字。若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害。”

应该看到，这是《西游记》神话思维的一个精神纽结。明白了这一点，就可以把西行取经的艰难历程，当作是对人的信仰、意志和心性的挑战以及应战和升华的历程来解读。这个纽结是整部神话小说的隐喻所在。唐僧在西行的第一站法门寺，与“众僧们灯下议论佛门定旨，上西天取经的原由”，听众僧谈及水远山高，毒魔恶怪难降，“三藏箝口不言，但以手指自心，点头几度”，然后说：“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭”。其后从第十四回到第二十二回，是讲述收伏孙悟空、猪八戒、沙僧和龙马三徒一骑。而收伏孙悟空之始，即遇上眼看喜、耳听怒、鼻嗅爱、舌尝思、意见欲、身本忧六位剪径大王，隐喻着《心经》所谓破除“六贼”之义。在收伏猪八戒与收伏沙僧之间，遇乌巢禅师受《心经》，同时还做一篇偈子，对心与法的关系作了强调和解释：“法本从心生，还是从心灭。……只须下苦功，扭出铁中血。绒绳着鼻穿，挽定虚空结，拴在无为树，不使他颠劣。莫认贼为子，心法都忘绝。”在这种反复铺垫、反复强调的叙述以及放射性的神话隐喻之中，不难理会到，唐僧西行取经的第一步骤，乃是外之收伏三徒一骑，内之服膺《心经》。三徒一骑以及《心经》，构成一个完整的神话哲理体系，具有持心伏妖、降伏外魔和内魔的功能；而且在这个体系中，《心经》起了精神统摄的作用。整部小说在行文中不断地呼应着这个精神纽结，比如第四十三回到达黑水河，第四十五回车迟国斗法，第八十回黑松林遇难，第九十三回临近舍卫城祗树给孤园。其间值得注意的是，唐僧闻黑水河水声而心惊，孙悟空劝他记取《心经》，“祛褪六贼”，方能“西天见佛”；快到给孤园时，孙悟空自称“解得”《心经》，唐僧说“悟空解得是无言语文字，乃是真解”。也可以说，正是由于“解得”《心经》在这个神话结构中的位置，前人才会说：“《西游》凡如许的妙论，始终不外一个心字，是一部《西游》，即是一部《心经》。”[2]

对于中国近古这个愈写愈大的“心”字与《西游记》的关系，古今论者不乏某种默契。《李卓吾先生批评〈西游记〉》在第一回猴王寻访到须菩提祖师的住处“灵台方寸山”时，夹批“灵台方寸，心也”，又旁批：“一部《西游》，此是宗旨。”随之夹批“斜月三星洞”，谓：“„斜月‟象一勾，„三星‟象三点，也是心。言学仙不必在远，只在此心。”在第十三回唐僧说出“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭”之处，旁批“宗旨”二字，并在回批中说：“一部《西游记》只是如此，别无些子剩却矣。”这些评点的独到之处，就是揭示小说的“宗旨”在“心”字。鲁迅没有读到李评本，但他的意见与此不谋而合：“假若勉求大旨，则谢肇淛（《五杂俎》十五）之„《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也‟数语，已足尽之。

《西游记》的文化思想研究,应该说是从百回本一诞生就开始了。

据我们所知,最早的《西游记》祖本上原有一篇无名氏的《叙》,明确指出了小说写的是:“狲,狲也,以为心之神;马,马也,以为意之驰。八戒,其所戒八也,以为肝气之木;沙,流沙,以为肾气之水。三藏,藏神、藏声、藏气之三藏,以为郛郭之主。魔,魔,以为口、耳、鼻、舌、身、意恐怖、颠倒、幻想之障。故魔以心生,亦以心摄,是故摄心以摄魔,摄魔以还理,还理以归之太初。即心无可摄,此其以为道之成耳。此其书直寓言哉！”(陈元之《西游记序》引)从陈元之所引的这一段大意来看,原《叙》说明了《西游记》中所有的人物和神魔都是人体的心理和生理因素的象征和比喻,而降妖除魔即是在修炼自己的心性而要达到无心无摄的太初境界。这样,《西游记》就是一部修心证道的著作,通过神魔的形象和变化来蕴含心灵修炼过程的寓言书了。

但是,到了稍后唐光禄的金陵世德堂刊本《新刻出像官板大字西游记》,情况便有所不同了。唐光禄买下这部小说,觉得非常奇妙,便请了一位“好事”的“华阳洞天主人”来校订,重新排定了卷目次序。在这位好事者的眼里,《西游记》不再是一部修心证道的书了,只是一部纯粹好玩的小说而已,所以他便删去了原来的《叙》以及描写唐僧出世四难故事的“第九回”。多亏是为《新刻出像官板大字西游记》作序的陈元之有些眼光,才保留下一段原《叙》中的文字,使我们能够知道对《西游记》小说最早的文化研究情况。

陈《序》又说:“彼以为大丹之数也,东生西成,故西以为记。彼以为浊世不可以庄语也,故委蛇以浮世;委蛇不可以为教也,故微言以中道理;道之言不可以入俗也,故浪谑笑虐以恣肆;笑谑不可以见世也,故流连比喻以明意。于是,其言始参差而倜诡可观,谬悠荒唐,无端涯氵矣,而谈言微中,有作者之心,傲世之意。夫不可没矣！”这里完全是陈元之自己的观点了。他认为《西游记》小说的作者之所以着意于“西游”二字,是出自大丹之数的“东生西成”的说法。金丹学认为,金丹出产在东方,却必须到西方培养,才能成就;还必须再回东方,才能得到永固。这段话正好与张伯端《悟真篇》中说的相符合:

金翁本是东家子,送在西邻寄体生。

认得呼来归舍养,配将姹女作亲情。

所以小说中孙悟空西游学法,唐僧西游取经,其目的都是要把从东方生出的金丹送到西方去长成,然后再取回送到东方来。“西以为记”,就是陈氏对于书名“西游记”三字的解释。为什么非要用神魔形象和虚幻故事来表现人生的真理,而不用庄严的语言文字呢？因为在这混浊的世界里是无法用庄严的语言进行教化的,所以只好用那些世人容易接受的形式来表现。然而,那委蛇浮世的方法毕竟不能达到教化的目的,所以便用一些关键的词语——“微言”,来画龙点睛,揭示真理。但是,俗人的耳朵是无法听懂这些微言大义的,作者只好浪谑笑虐,自己放荡心胸。不过,作者内心深处并不是仅仅为了放荡自己的心胸,求得精神上的自我超越而已,他的目的还是为了让更多的人能了解自己的觉悟境界和精神升华,所以便再煞费苦心地使用比喻、象征、暗示、影射等手法来阐明自己的心意。这样以来,也只能同先秦时代的哲学家和思想家庄子一样,说出些谬悠之言、荒唐之语,茫无端涯,却能句句与道相合一,直指人心。

陈氏从中看出了作者的用心良苦,所以不顾当时一般人的反对和不理解,保留了祖本上的原《叙》,使我们今天能够领略到当时《西游记》研究的一些真实情况。他在《序》中说道:“余维太史、漆园之意,道之所存,不欲尽废,况中虑者哉！故聊为缀其轶叙叙之,不欲其志之尽湮,而使后之人有览,得其意而忘其言也。”可见,陈氏是以老子、庄子的著作为榜样,以“道之所存,不欲尽废”为己任,因而要把《西游记》中的真实含义和文化内涵揭示出来,让更多的人得到觉悟和好处。正是他自己在这一点上与小说的作者达成了默契,所以才把被删去的祖本上的《叙》辑出来加以发挥,从而使小说作者的创作宗旨不至于全部湮没,使小说的读者能够得到其本意,而忘掉它所采取的形式和语言。

世本《新刻出像官板大字西游记》的校订者,对于陈氏的观点是持反对态度的:“此东野之语,非君子所志。以为史则非信,以为子则非伦,以言道则近诬。吾为吾子之辱！”照此理解,《西游记》不是寓言,不是哲学,不是证道,而完全是村野农夫的无聊说法,成了一个四不象的东西,绝非正人君子所为。这种理解并不奇怪,因为在《西游记》出现之前,除了一些短篇志怪小说以外,还没有过这样一部从整体结构到人物形象都体现了丰富文化内涵的寓言小说,那些正统的儒学之士还没有接触过这种创作方式,所以要一概斥之为村野之言,不值得研究,请看陈氏是怎样回答的:

否！否！不然！子以为子之史皆信邪？子之子皆伦邪？子之子、史皆中道邪？一有非信非伦,则子、史之诬均,诬均则去此书非远。余何从而定之？故以大道观,皆非所宜有矣。以天地之大观,何所不有哉！故以彼见非者,非也;以我见非者,非也。人非人之非者,非非人之非,人之非者又与非者也。是故必兼存之而后可,于是兼存焉。

陈氏认为所谓正史并非都可相信,诸子百家并非都合乎伦理,这些正史和诸子并非都与中道相融合。一旦这些正史和诸子有了不合伦理和不可相信的东西,那么它们与《西游记》小说又能相差多远呢！因为大道无言,所以从大道而论,一切虚妄不实的东西都不能要。但是,大千世界,无奇不有,因而文学作品也应该是无奇不有的。那么,从他的立场或是从我的立场去看问题,本身就是个问题,绝对无法得到真正的理解和判断。一个人批评别人的时候,是站在自己立场上的,但如果换到别人的角度来看,也许事情就成了相反的结果。所以无论是怎样的理解,决不能只限定一种观点。陈氏以自己的认识层次和批评眼光使得金丹学证道说、寓言说的观点得以兼存。陈氏这种豁达通融的文化胸怀,是值得赞赏的。

尽管通过陈氏的努力,使得《西游记》祖本上的旧《叙》能够保存下来,但他却改变不了人们的传统习惯。那位“好事者”还是把不该删的删了,不该动的动了,这代表了一般文人所给予的评价。

再后,李卓吾等人的离经叛道的进步思想为通俗文学的发展开辟了新观点、新思路。尽管那些正统文人视他如仇敌,但他的学术解剖刀毕竟戳破了封建思想的伪装,在很大程度上,还文学以本来的面目,冲淡了儒家的陈腐气息。由他点评过的文学作品都引起了强烈的反响,因而有些书商便请人冒充他的名字而点评小说,以便从中牟利。《西游记》这部热门书自然也不会例外,由叶昼伪托的《李卓吾批评西游记》即是其中之一。他在第一回的总批中说:

读《西游记》者,不知作者宗旨,定作戏论。余为一一拈出,庶几不埋没了作者之意。即如第一回有无限妙处,若得其意,胜如罄翻一大藏了也。篇中云“释厄传”,见此书读之可释厄也。若读了《西游》厄仍不释,却不辜负了《西游》么！何以言释厄？只是能解脱便是。

显然,这是针对那些视《西游记》为游戏之作的观点而发的,陈元之《序》中就提到了这种观点。他在“灵台方寸山”旁批曰:“一部《西游》,此是宗旨。灵台方寸,心也。”又在“斜月三星洞”旁批曰:“斜月象一勾,三星象三点,也是心。言学仙不必在远,只在此心。”这种诠释,显然是受到当时陆王心学影响的结果。

叶昼也懂得一些性命双修的奥妙,因为性命之学在明代有了长足的发展,一般的文人也都会接触到一些。如他在第二回的总批中说道:

《西游记》极多寓言,读者切勿草草放过。如此回中“水火既济,百病不生”、“世上无难事,只怕有心人”、“口开神气散,舌动是非生”、“你从那里来,便从那里去”,俱是性命微言也。

这种认识又显然接受了《西游记》小说祖本原《叙》中的说法,把它当成了寓言小说,而且讲的都是有关人生“性命”的微言大意。“水火既济”和“百病不生”都是道教金丹学所要研究的人体生命科学的名词术语,叶昼看出了其中的奥妙不仅仅在于热闹的故事情节,而在于关键地方所标示出来的微言大意。但是叶昼并不一定就精通道教的金丹学,所以他所使用的本子还是世德堂刊刻的《新刻出像官板大字西游记》,而且还删去了陈元之的那篇《序》,于是有关金丹学寓言的蛛丝马迹便大都被他忽略了。不过,李评本还是新增了一篇袁于令的《西游记题辞》,其中说道:

文不幻不文,幻不极不幻。是知天下极幻之事乃极真之事,极幻之理乃极真之理。故言真不如言幻,言佛不如言魔。魔非他,即我也;我化为佛,未佛皆魔,魔与佛力齐而位逼。丝发之微,开头匪细。摧挫之极,心性不惊。此《西游》之所以作也。

这里说小说的文字是极为幻巧奇妙的,而奇幻的故事却表现着极为真实的道理。也就是说,作者是把极为深刻的宇宙人生真谛通过极为虚幻的文字和形象来加以表现的,是一部寓言文化小说。这与陈元之的《序》也是一脉相承的说法。说真话不如说胡话,因为人们最忽视的就是真话。说佛不如说魔,因为人们最害怕的东西就是魔。其实,真假只是一念之差,佛魔本来没有差别,正如小说第十七回观音菩萨对孙悟空说的:“菩萨妖精,总是一念。若论本来,皆属无有！”所以说,书中的魔不是别人,而是我们自己,是我们自己心理和生理中的不良因素。克服了不良因素,自然也就成佛而得解脱了。人们没有成佛之前,也都是魔,魔与佛力量相等而位置相近,只在丝毫之间。如果一个人能够一开始便重视修行,保持本性,即使是遭受挫败到极点,也能够使心性不惊,无有颠倒梦想,那就是佛了。袁于令认为,这就是作者创作《西游记》的目的所在。接着,袁氏又说道:

说者以为寓五行生克之理、玄门修炼之道。余谓三教已括于一部。能读是书者,于其变化横生之处引而伸之,何境不通,何道不洽！而必问玄机于玉匮,探禅蕴于龙藏,乃始有得于心也哉！

当时的文学批评家们或者认为小说是写五行生克道理的寓言,或者是写道教玄门的修炼道理的寓言。可见,当时的《西游记》文化思想研究就十分活跃,而且与祖本《叙》中说的是源流一脉。然而,袁于令的说法就更加深入了一层。他不仅能够分别从各家宗教的角度来理解,却还能够从一个全面整体的角度来认识,所以就抛弃了各家的偏执,而得到了一个全面的领悟,认为《西游记》中包含着所有宗教的教义和境界,表现了宇宙和人生的全部真理和内涵。值得注意的是,袁氏从三教合一的立场出发,指出《西游记》的主旨中存在着金丹学家所谓的《玉匮》,它揭示了天地金丹的玄机奥妙;存在着佛教学者所谓的《龙藏》,它包含着禅蕴真谛。

此外,袁氏还从文学艺术的角度来研究《西游记》,他在《题辞》中说道:

至于文章之妙,《西游》、《水浒》实并驰中原。今日雕空凿影,画脂镂冰,呕心呖血,断数茎须而不得惊人只字者,何如此书驾虚游刃,洋洋洒洒数百万言而不复一境,不离本宗。日见闻之,厌饫不起;日诵读之,颖悟自开也！故闲居之士不可一日无此书！

将《西游记》与《水浒传》相提并论,可见当时人们对这两部书的高度评价。一般文人费尽了心机也诌不出惊人的一个字,而《西游记》小说却满是惊人语,凭空生出,游刃有馀。洋洋数十万言,却没有一次重复出现的境界,没有一句话离开了本题宗旨。每读一次都会有很大的收获,不仅可以得到艺术的鉴赏和审美的体验,更能够得到解脱和觉悟。至于所谓“闲居之士不可一日无此书”,则是指审美愉悦、开启颖悟而言,并不认为《西游记》是无聊的游戏之作。

明代末期,《西游记》和《水浒传》等古典名著风靡天下,影响广泛,也使当时的著名学者有所注视。比如谢肇氵制在他的《五杂俎》卷十五《事部》中说道:

小说野俚诸书,稗官所不载者,虽极幻妄无当,然亦有至理存焉。如《水浒传》,无论已。《西游记》曼衍虚诞,而其纵横变化,以猿为心之神,以猪为意之驰。其始之放纵,上天下地,莫能禁制,而归于《紧箍》一咒。能使心猿驯伏,至死靡他,盖亦求放心之喻,非浪作也。

他首先肯定了小说的语言虽然虚幻妄诞到了极点,但其中却蕴含着至真之理,《西游记》就是一个典型的代表。谢氏认为作者以孙悟空的心猿代表心中的元神,以猪八戒代表意识的奔驰。所以,小说一开始便是心猿的放纵,上天下地,无拘无束,谁也管制不了。等到后来,只有一个《紧箍儿咒》把他管制得服服贴贴,至死靡有他心。谢氏从孟子说的“求其放心”出发,主张人心不能放纵,必须把放纵在外的心神收伏禁制,然后才能够摆脱世俗而成为圣贤。不管谢氏的理解是否完全合乎小说的本旨,但他看出了其中所蕴含的修养心性的文化思想的意义来。

还有一位学者盛于斯在他的《休庵影语·西游记误》里说道:

余幼时读《西游记》,至“清风岭唐僧遇怪,木棉庵三藏谈诗”,心识其为后人之伪笔,遂抹杀之。后十余年,会周如山云:“此样抄本,初出自周邸。及授梓时,订书以其数不满百,遂增入一回。先生疑者,得毋是乎！”盖《西游记》作者极有深意,每立一题,必有所指,即中间斜诨语,亦皆关合性命真宗,决不作寻常影响。其末回云:“九九数完归大道,三三行满见真如。”九,阳也;九九,阳之极也。阳孩于一,茁于三,盛于五,老于七,终于九。则三、九,数也。不用一而用九,犹“初九,潜龙勿用”之意云。三三、九九,正合九十九回。而此回为后人之伪笔,读者皆不可辨。

这里讲的是版本学的问题。如果说《西游记》的确在结构上采用了九十九回的话,那么小说的作者要自觉地承担东方传统文化的载体的创作宗旨,也就不言自明了。近日,首都师范大学的侯会教授从缩微胶卷的金陵世德堂刊本的《新刻出像官板大字西游记》上,发现了挖补增删的痕迹,也许能够证明他的这一观点。盛氏对于小说的文化思想研究的贡献,在于他强调指出了作者有极深刻的旨意,每立起一个题目都会有所指示,即使是那些插科打诨的文字,也都与金丹学的性命真宗相关合。

在整个清代,世德堂刊刻的《新刻出像官板大字西游记》和《李卓吾先生批评西游记》的本子流传既久,加上杨致和的《西游记传》和朱鼎臣编辑的《西游记释厄传》等书的流传,人们便从中看出了许多破绽来。例如,第九十九回唐僧所经历的八十一难中,那出世的前四难故事在整部书中没有落到实处,不合常情。对此首先发难的,是西陵残梦道人澹漪子汪象旭的《西游证道奇书》。他在第九回的批语中说道:

童时见俗本竟删去此回,杳不知唐僧家世履历,浑疑与花果山顶石卵相同。而九十九回历难簿上劈头却又载遭贬、出胎、抛江、报冤四难,令阅者茫然不解其故,殊恨作者之疏谬。后得大略堂《释厄传》古本读之,备载陈光蕊赴官遇难始末,然后畅然无憾。俗子不通文义,辄将前人所作任意割裂,全不顾凫胫鹤颈之讥。

这个大略堂古本《西游释厄传》,有可能是那个被世德堂校订梓行的祖本。如果汪氏发现的这部《释厄传》就是朱鼎臣编辑的《西游记释厄传》,那也可能与世德堂本出自同样的祖本。所以,汪氏便依据这部《释厄传》中记载的唐僧家世履历,增补了“第九回”,遂使小说有了比较完整的全貌。汪氏只注重了故事的情节,而忽视了其中的关键术语,删去了不少的诗词韵文。但他作为一个道人,自然会对小说中所使用的名词术语和情节结构十分敏感,从而产生强烈的共鸣。他在第一回的批语中说道:

《西游记》一书,仙佛同源之书也。何以知之？曰:即以其书知之。彼一百回中,自取经以至正果,首尾皆佛事,而其间心猿意马、木母金公、婴儿姹女、夹脊双关等类,又无一非玄门妙谛,岂非仙佛合一者乎！……今观书中开卷即言心猿求仙学道,而所拜之仙乃名须菩提祖师。按须菩提为如来大弟子,神仙中初无此名号,即此可见仙即是佛,业已显然明白。而仙佛之道又总不离乎一心,此心能了悟,则万法归一,亦万法皆空。故未有悟能、悟净,先有悟空。所谓成佛作祖,皆在乎此。此全部《西游》之大旨也。世人未能参透此旨,请勿浪读《西游》。

汪氏从文本中看出了《西游记》的根本宗旨是仙佛合宗、金丹大道、万法皆空。而融合仙佛、讲心性金丹的,只有全真道一家。丘处机这位全真道龙门派创始人就曾经说过:“吾宗唯贵见性,水火配合其次也。”又说本门功夫是“三分命术,七分性学。”（《长春祖师语录》）他所著的《大丹直指》对于修炼金丹影响很大,于是汪氏便把丘处机当做了《西游记》的作者。他在第一百回的批语中说道:

吾不知丘祖当日何所触而发此想,何所会而成此书！传之后世,永为学者证道之标准。即世尊所云“修真之径,正善之门”,无以逾此。如是文字功德,夫岂可殚究乎！观止矣！五圣取经之事毕,丘祖作书之事毕,而道人阅者之事亦毕矣。

丘处机既然成了作者,《西游记》自然就成了证道之书,所以汪氏便把书名标明为《西游证道奇书》。应当指出的是,即使把《西游记》的著作权给了丘处机,决不是因为他或者他的弟子写了一部《长春真人西游记》的旅游记,而是因为《西游记》的内容就是表现全真道龙门派丘处机等人的教理思想。如野云主人在《增评证道奇书序》中说的:

今长春子独以修真之秘衍为齐谐稗乘之文,俾黄童白叟皆可求讨其度人度世之心,直与乾坤同其不朽。……今既得澹漪子之阐扬,后或更有进而悉其蕴者,则长春之心大暴于世而修丹证道者日益多,则谓此本《西游记》之功直在五千、七笈、漆园、御寇之上也可!

这位野云主人再次肯定认为,《西游记》的作者是丘处机,《西游记》是一部修丹证道奇书。

汪象旭是公开从金丹学的角度来解读《西游记》的第一人。他所说的金丹,并不是如小说中所抨击的那些烧茅炼丹的外道所烧炼的丹药,而是象征人类的心性,即是全真道后期的以心性为金丹思想的体现。金丹学家认为,人类的心性至关重要,是所有宗教、哲学、文学、艺术和一切意识形态要解决的问题。在儒家叫做存心养性,在道家叫做修心炼性,在佛家叫做明心见性。三家都讲心性,而心性又因为特别重要,所以便以坚固不坏、万应万灵的金丹来象征,从而使三教都统一在全真道的金丹大道中。那位野云主人又谈到了他研读《西游记》的过程、方法和感受:

余方稚齿时,得读《西游记》,见其谈诡谲怪,初亦诧为荒唐。然又疑天壤之大,或真有如是奇人奇事,而吾之闻见局隘,未之或知也。及夷考史策,则影响茫然。询之长老,佥曰:“此游戏耳,孺子不足深究也。”然余见其书洋洋洒洒数十万言,果无其事,则是人者累笔费墨、祸灾梨枣,亦颇费经营构撰而成此巨帙,将安用之？又其中之回目提纲及诗歌论赞中多称心猿意马、金公木母等名,似非无谓而漫云者。既无可与语,唯有中心藏之而已。又数年,既弃置举业,益泛览群籍,见有《黄庭》二景、《混元》、《鸿烈》、《抱扑》、《曷鸟冠》、《悟真》、《参同》诸书,稍加寻绎,虽未测其高深,而天机有勃勃之意。其所论五行缴妙,往往托之神灵男女之间,因忆《西游》之书得毋与此相关会耶！取而复读之,则见其每有针芥之合。余既不娴修炼,访之道流又无解者,亦未遽信以为必尔也。忽得西陵汪澹漪子评本,题之曰《证道奇书》,多列《参同》、《悟真》等书以为之证。及叹古人有先得我心者,第其评语与余意亦未尽同,因重梓乃为增读法数十则而序之。

不论他的许多阅读方法是否完全得当,他能够长期思考、博征群书、不避疑难、力求读懂文本的精神,则是值得提倡的。《西游记》文本中存在着众多道藏玄书的名词术语,如不加以合理的阐释,就无从探讨作者的创作本意。

汪象旭与野云主人的解读是否已经接近了作者本意,尚待继续研究,但至少解决了许多令人迷惑的问题。这在《西游记》文化思想研究史上是一大贡献。汪氏由于对丹道学的理解以及作品熟悉的程度还不够深入,所以难免存在着不少的纰漏。比如他在第一回的批语中说道:

若以五项配五行,则心猿主心,行者自应属火无疑。而传中屡以木母、金公分指能、净,则八戒应属木,沙僧应属金。独三藏、龙马未有专属,而五行中偏少水、土二位,宁免缺陷？愚谓土为万物之母,三藏既称师父,居四众之中央,理应属土;龙马生于海,起于涧,理应属水。

这种说法明显有误,因为书中的金公指的是悟空,如“金公施法灭妖邪”;木母指的是猪八戒,如“木母助威征怪物”;沙僧不是金公,而是黄婆,如“黄婆运水解邪胎”。三个人的身份名称都十分清楚,第八十九回的回目就是“金木土计闹豹头山”。至于白龙马出于西方属金,色白像金,主人肺之呼吸,所以是金;唐僧又名江流儿,江中流的当然是水,而天一生水为老大,所以是师父。这些地方都是汪氏体会不到、有失考察的所在,给后人留下了把柄。

后来的悟一子陈士斌,比起汪象旭等人,态度更坚决,论述更具体。他在《西游证道真诠》第一回的批语中,首先对“俗儒下士”进行了激烈的抨击,对数百年来鄙视《西游记》的现象表示了强烈的不满:

俗儒下士识学浅陋,不晓《河》、《洛》无字之真经,未明《周易》、《参同》之妙理,胶执儒书,解悟未及一隅;摈斥道藏,搜览亦皆糟粕。所谓醯鸡只知瓮大,夏虫难与语冰者也。予特悯夫有志斯道而未得真诠,既昧性命之源流,罔达修持之归要,揭数百年亵视之《西游》,示千万世知音之向往。但惜前人索解纰缪,聋聩已久,不得不逐节剖正,以指迷津。

他之所以写出《西游真诠》,其目的就是要揭示本源,指点迷津,让天下读者都得到解悟与真诠。他进而在第五十回的批语说:

《西游》一书讲金丹大道,止讲得性命二字,实止是先天真乙之气。……或正言,或反言,或寓意,或设象;或戏谑闲情发本然之理,或冷语微词示下手功夫;或隐指其要诀,或显露其真传。横竖侧出,旁通曲喻。千魔万怪,无非止讲得性命二字,止修得先天真乙之气而已。

明确提出小说讲的是金丹大道,并概括为人生的“性命”二字。全真道的金丹学认为,这“性命”二字分指两种不同的因素:性是指人的精神本质,命是指人的肉体生命。精神与肉体都来自一个根本,那就是所谓的宇宙本源,即先天真乙之气。人类的生命是由精神和肉体两方面的因素构成的,凡夫俗子们会滥用自己的精神和肉体生命,以至于庸碌一生无所作为。修炼家却要修炼自己的精神和肉体,使这两种心理和生理因素都得到充分的发展,而使自己的人生得到超越和升华。所谓的性命双修,其实就是修得先天一气,与宇宙的大自然规律相合一,即后天返先天或者返朴归真。陈士斌看出了《西游记》小说的主题就是金丹大道,双修性命。但在一般人来说,金丹大道无异是天书文字,其中的境界奥妙是很难理解的。而《西游记》则采用了“正言”、“反言”、“寓意”、“设象”以及“戏谑闲情”、“冷语微词”等方法,塑造了“千魔万怪”的形象,通过“横竖侧出”、“旁通曲喻”的手段来“隐指”、“显露”性命双修的真传。

陈氏的说法之有理,所以得到了当时尤侗的赞同,并给其书作了一篇《西游真诠序》,有云:

三教圣人之书,吾皆得而读之矣。东鲁之书,存心养性之学也;函关之书,修心炼性之功也;西竺之书,明心见性之旨也。此心与性,放之则弥于六合,卷之则退藏于密。其揆一也,而莫奇于佛说。吾尝读《华严》一部而惊焉。……盖天下无治妖之法,惟有治心之法,心治则妖治。记《西游》者,传《华严》之心法也。虽然,吾于此有疑焉。夫西游取经,如来之教也,而世传为丘长春之作。《元史·丘处机传》称为“神仙宗伯”,何慕乎西游？岂空空玄玄有殊途同归者耶！然长春微义,引而不发。今有悟一子陈君起而诠解之,于是钩《参同》之机,抉《悟真》之奥;收六通于三宝,运十度于五行。将见修多罗中有炉鼎焉,优钵昙中有梨枣焉,阿者黎中有婴儿、姹女焉。彼家采战,此家烧丹,皆波旬说,非佛说也。佛说如是奇者,合二氏之妙而通之于《易》。开以乾坤,交以离坎,乘以女后复,终以既济、未济,遂使太极、两仪、四象、八卦、三百八十四爻皆会归于《西游》一部。

怒书、悟书与哀书

《水浒传》是一部怒书，《西游记》是一部悟书，《金瓶梅》是一部哀书。

［原评］

江含徵曰：不会看《金瓶梅》，而只学其淫；是爱东坡者，但喜吃东坡肉耳。

殷日戒曰：《幽梦影》是一部快书。

朱其恭曰：余谓《幽梦影》是一部趣书。

［述论］

四大奇书中，《三国演义》是在写历史，那写的是真人真事。但是，它毕竟是一部小说，所以其中所表现的人物和事件，都一定代表了作者或者广大读者的某种心愿和理想。比如说，诸葛亮的智慧，曹操的奸诈，关羽的义气，张飞的莽撞，刘备的忠仁等，都成了一个固定的模式和类型，在读者中产生了极大的影响。

尤其是全书开头的那首词，真正是大彻大悟之言： 滚滚长江东逝水，

浪花淘尽英雄。

是非成败转头空：

青山依旧在，几度夕阳红！

白发渔樵江渚上，

惯看秋月春风。

一壶浊酒喜相逢：

古今多少事，都付笑谈中！

真正能够领悟到其中的奥妙和真谛，也就可以说，没有白读书了。因为历史本身就是一个最好的老师，从他那里可以学到许多许多。

至于其余的三部小说，都已经在明确地表达人生的意义和社会的生活了。

《水浒传》中写的是英雄聚义，不只是在打架斗殴，而所表现的正是人生被迫走投无路时的愤怒和侠义。林冲是一个安分守己的忠良好官，从来没有想过要反抗朝廷或者顶撞上司的事情。结果一步步官逼民反，就是不让他安分守己地为朝廷效力，做好本职工作。等到那走投无路的时候，才真正看出了那大丈夫冲冠一怒的白虹贯日之象。

林冲怒过，鲁智深怒过，李逵怒过，武松怒过，宋江也怒过，吴用也怒过，水浒梁山上的人几乎都怒过。正因为能怒，才能够聚义梁山，替天行道，让贪官污吏胆寒，让百姓良民高兴。但是，人皆能怒，然而却各有怒处，各有怒法，而且各有怒的结果。这就是这一部书的妙处，如何怒，如何怒得妙，如何怒得开心，如何怒得热闹！也许真正看透了《水浒传》的时候，人们也就不会发怒了！

《西游记》虽然写的是神魔鬼怪，但却不单是为了图个热闹，就如鲁迅等人说的“使人读了但觉好玩而已”。要真是如此，那作者真正要冤枉死了。他辛辛苦苦地费了那么大的力气，塑造了那么多的人物，就是要表现中国的传统文化中的精华，比如说儒教、道教、佛教和其他的易经八卦、阴阳五行、中医经络、生命科学、金丹大道、心性之学等。还怕别人不知道，于是在那回目上、故事中、诗词韵文、提纲总结里专门点明是金丹大道。

可就是有人因为自己不懂，所以就闭着眼睛说瞎话，否定《西游记》是传统文化的载体。我们真是不知道，这些人到底要干什么？《西游记》表现中国传统文化有什么不好处？让中国人都了解中国自己的传统文化，认识自己的人生大道，完善自己的心灵，有什么不好处？非要把《西游记》说成是神魔小说，毫无意义，只是好玩，然后才能感觉到心中痛快吗？真不知这些人用心何在呢！

比如说，小说一开篇回目便是“灵根育孕源流出，心性修持大道生”，第二回是“悟彻菩提

真妙理，断魔归本合元神”，这灵根是什么？元神又作何讲呢？再如第七回又诗曰：

猿猴道体配人心，心即猿猴意思深。

大圣齐天非假论，官封弼马是知音。

马猿合作心和意，紧缚牢拴莫外寻。

万相归真从一理，如来同契住双林。

这里边说的很清楚了，孙悟空的猿猴形象就是要代表人心的，齐天、弼马都不是他的意思。而且必须与意马合作，再紧缚心猿而牢拴意马，才能够修成大道，与如来成为一体。

在第五十三回“黄婆运水解邪胎”中，有一首诗云：

真铅若炼需真水，真水调和真汞干。

真汞真铅无母气，灵砂灵药是仙丹。

婴儿枉结成胎象，土母施功不费难。

推倒傍门宗正教，心君得意笑容还。

心君指的是孙悟空，土母是沙和尚，婴儿是唐僧与猪八戒吃了水以后肚内结成的邪胎，全讲的是金丹大道的修炼。再如第三十一回“猪八戒义激猴王”的一开篇便是一首词：

义结孔怀，法归本性。

金顺木驯成正果，

心猿木母合丹元。

共登极乐世界，同来不二法门。

经乃修行之总径，

佛配自己之元神。

兄和弟会成三契，

妖与魔色应五行。

剪除六门趣，即赴大雷音。

这里就已经交待了我们，《西游记》小说写的就是金木交并，配合丹元，成就正果。而取经的经乃是得到真正的路径的径，是所有修行的总道路；而成佛所成就的就是自己的元神，不在什么身外西方。孙悟空与猪八戒、沙和尚三兄弟，要三家合和；所有的妖魔鬼怪都照应的是五行金木水火土。剪除掉了眼耳鼻舌身意六种感觉器官的运作，自然也就封住了通往天、人、阿修罗、地狱、畜生、饿鬼这六种生命方式的道路，自然就会到达灵山而成就佛果。

由此可见，《西游记》小说所表现的文化意义，已是含盖了人生的各个方面，蕴含是无比深刻的。笔者认为，它是世界文学史上唯一的一部东方传统文化的自觉载体，能勘破机关，便能顿悟人生，所以说它是一部悟书。

其中的奥妙，笔者在拙著《苦海与极乐--西游记奥义》(东方出版社)、《新评新校西游记》(山西古籍出版社)、《心路历程--西游记生命奥秘破译》(山西人民出版社)等中，已经阐述得非常清楚了。读者还可以参照即将出版的拙著《西游记详注》、《西游记文化新视野》、《西游记汇评本》以及《西游记之谜365夜》等。

《金瓶梅》可以说是与现实生活中的人生关系最密切的一部巨著，是《红楼梦》的先驱；但是，它的确是从《三国演义》、《水浒传》和《西游记》等大型历史、宗教、社会小说转向家庭感情小说的一个过渡阶段。是它把文学小说的笔触，从一个广大的空间摇向了一户市井人家；把那些叱咤豪杰的英雄形象改变成了一个市井无赖的庸俗情调，这无疑是小说发展史上最重要的一个变化。虽然其中不无淫乱色情的描写，但更其中心的基调，却是它表现了人性的灭亡和斯文的堕落，是一曲人生的哀歌。

当然，从英雄到无赖的转变，本身就是在唱着人性的一曲挽歌。人类有悲壮的壮剧和欢乐的喜剧，但也有悲哀的悲剧。人类社会进入了资产阶级的时代，市井小民和资产阶级分子的堕落，便成为一个社会的主题。

西门庆有钱有势，自然要挥霍享乐，叫做饱暖思淫逸。虽然有无数的妻妾或者情妇、外遇，但享乐的结果毕竟不是美好的。他贪淫无度，结果还是死在了潘金莲的肚子上，正照应了前面诗中说的“腰间仗剑斩愚夫”。

还如那小说一开篇的词中说的：

丈夫只手把吴钩，欲斩万人头。

如何铁石，打成心性，

却为花柔？

请看项籍并刘季，一似使人愁。

只因撞着，虞姬戚氏，

豪杰都休！

英雄再英雄，难过美人关！《金瓶梅》的悲哀，就悲哀在揭露了英雄的真实生活！

吴承恩字汝忠，号射阳山人，性敏多慧，博极群书，复善谐剧，著杂记数种，名震一时，嘉靖甲辰岁贡生，后官长兴县丞，隆庆初归山阳，万历初卒（约一五一○——一五八○）。

惟杨志和本虽大体已立，而文词荒率，仅能成书；吴则通才，敏慧淹雅，其所取材，颇极广泛，于《四游记》中亦采《华光传》及《真武传》，于西游故事亦采《西游记杂剧》及《三藏取经诗话》（？），翻案挪移则用唐人传奇（如《异闻集》《酉阳杂俎》等），讽刺揶揄则取当时世态，加以铺张描写，几乎改观，如灌口二郎之战孙悟空，杨本仅有三百余言，而此十倍之，先记二人各现“法象”，次则大圣化雀，化“大鹚老”，化鱼，化水蛇，真君化雀鹰，化大海鹤，化鱼鹰，化灰鹤，大圣复化为鸨，真君以其贱鸟，不屑相比，即现原身，用弹丸击下之。

然作者构思之幻，则大率在八十一难中，如金浛山之战（五十至五二回），二心之争（五七及五八回），火焰山之战（五九至六一回），变化施为，皆极奇恣，前二事杨书已有，后一事则取杂剧《西游记》及《华光传》中之铁扇公主以配《西游记传》中仅见其名之牛魔王，俾益增其神怪艳异者也。

又作者禀性，“复善谐剧”，故虽述变幻恍忽之事，亦每杂解颐之言，使神魔皆有人情，精魅亦通世故，而玩世不恭之意寓焉（详见胡适《西游记考证》）。如记孙悟空大败于金浛洞兕怪，失金箍棒，因谒玉帝，乞发兵收剿一节云：

……当时四天师传奏灵霄，引见玉陛，行者朝上唱个大喏，道，“老官儿，累你累你。我老孙保护唐僧往西天取经，一路凶多吉少，也不消说。于今来在金浛山，金浛洞，有一兕怪，把唐僧拿在洞里，不知是要蒸，要煮，要晒。是老孙寻上他门，与他交战，那怪神通广大，把我金箍棒抢去，因此难缚妖魔。那怪说有些认得老孙，我疑是天上凶星思凡下界，为此特来启奏，伏乞天尊垂慈洞鉴，降旨查勘凶星，发兵收剿妖魔，老孙不胜战栗屏营之至。”却又打个深躬道，“以闻。”旁有葛仙翁笑道，“猴子是何前倨后恭？”行者道，“不敢不敢。不是甚前倨后恭，老孙于今是没棒弄了。”……（第五十一回上《心猿空用千般计》）

评议此书者有清人山阴悟一子陈士斌《西游真论》〔12〕（康熙丙子尤侗序），西河张书绅《西游正旨》〔13〕（乾隆戊辰序）与悟元道人刘一明《西游原旨》〔14〕（嘉庆十五年序），或云劝学，或云谈禅，或云讲道，皆阐明理法，文词甚繁。然作者虽儒生，此书则实出于游戏，亦非语道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目，特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。假欲勉求大旨，则谢肇淛（《五杂组》十五）之“《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也”数语，已足尽之。作者所说，亦第云“众僧们议论佛门定旨，上西天取经的缘由，…… 三藏箝口不言，但以手指自心，点头几度，众僧们莫解其意，……三藏道；„心生种种魔生，心灭种种魔灭，我弟子曾在化生寺对佛说下誓愿，不由我不尽此心，这一去，定要到西天见佛求经，使我们法轮回转，皇图永固‟”（十三回）而已。

作为具有国际声望的当代著名的符号学家、文学理论家和小说创作者,意大利学者安贝托·艾柯的理论是值得我们深入思考与研究的。艾柯先生早年在研究中世纪和托马斯·阿奎那思想方面颇有建树,之后逐渐转向符号学的研究领域成为当代世界知名的符号学大师,另外,他还致力于小说写作,创作了《玫瑰之名》、《傅科摆》、《昨日之岛》、《波多里诺》和《洛安娜女王的神秘火焰》五部长篇小说并产生了巨大反响。除此之外,艾柯还对文学诠释活动给予关注,他的阐释学思想对当代西方文论中的接受理论给予了深远影响。尽管艾柯的阐释学研究是附丽于他的符号学研究的,但是仍然为我们深入研究艾柯、研究阐释-接受理论提供了巨大帮助。艾柯的阐释学观点归结起来主要有三点:提倡诠释,反对过度诠释,强调诠释的历史之维,这三个观点在艾柯的前后期思想中分别有明显的体现。早在20世纪60年代,艾柯就在他的知名学术著作《开放的作品》(the Open Work)中提出了欣赏者的重要性以及欣赏者与作品之间的交流问题,并以当时意大利的诸多先锋艺术样式为例对此进行了探讨。“开放的作品”理论关注了作品的开放性问题、作品与接受者之间的交流问题、作品和开放性之间的辩证关系等问题,将欣赏者和接受者置于重要地位进行考察,对于后来提倡“读者中心论”的学者们具有启发性的价值。20世纪80年代末和90年代初,艾柯又针对后现代主义背景下的“极端”解构主义对文本的解读提出了“过度诠释”问题,力图为诠释寻找一种合法的界限,在作者和读者之间保持一种平衡。本文主要运用分析与比较的方法,通过对艾柯主要阐释学观点及其在创作实践中的应用进行梳理分析以确定艾柯阐释学理论所具有的独特意义。另外,本文还对艾柯的阐释学观点与阐释-接受理论的主要观点进行比较,从而确定艾柯阐释学理论对阐释-接受理论形成的深远影响——对接受美学和读者反映批评的启发性意义及其思想在由哲学阐释学向文学阐释学的转变中所起到的过渡作用。本文拟解决如下三个关键问题:(1)艾柯的阐释学理论与接受理论的关系问题。此处着重考察艾柯的阐释学理论与传统文论中所突出的阐释-接受理论的异同,并从时间的先后顺序上考察艾柯理论的重大意义;另外,还将对艾柯的“模范读者”与吉布森的“冒牌读者”、里法泰尔的“超级读者”、伊瑟尔的“隐在读者”和费施的“有知识的读者”等“理想读者”提法进行比较,从而考察艾柯阐释学理论的真正出发点及其与阐释-接受理论的实质差别。(2)艾柯思想的转变与成熟问题。此处将从时间上考察艾柯于20世纪五、六十年代提出的阐释学理论和他于20世纪90年代提出的阐释学理论的差异,进而了解艾柯思想的转变及其理论的纵深发展。(3)艾柯小说创作中的阐释学理论体现问题。此处将结合艾柯的小说创作对他的诠释与过度诠释和“模范读者”等问题进行考察,从而更加详尽有力地为他的阐释学理论的分析提供证明,同时也为我们把握他的理论家和创作者的双重身份提供了借鉴。论文尝试着将艾柯的理论纳入文学阐释学的理论范畴内进行探讨,突破传统研究中单一关注艾柯先生符号学理论的局限性,迈出具有探索性的一步。

小说《西游记》的主旨研究一直是一个热闹而没有定论的话题。本文运用文本研究和历史考查的方法,在胡适和鲁迅的游戏说观点的基础上,进一步补充分析论证,提出了《西游记》乃是一部娱乐小说的观点。论文从文本出发,围绕小说情节、人物特点以及小说艺术风格等方面进行阐述,并从作者思想性格和创作态度及中国的滑稽美学传统影响的角度来分析论证。论文第一部分主要是对主旨研究的回顾,是对以往各种观点的述评,分析其产生的原因,指出其不足之处,然后在游戏说的基础上提出自已的观点:它是一部“无为而作”的娱乐小说。并对主旨和娱乐小说概念的理解